باروخ ( بندیکت) اسپینوزا ، فیلسوف هلندی ( با اصلیت یهودی پرتغالی ) که در سال ۱۶۳۲ به دنیا آمد و به دلیل عدم نگرش سنتی به دین یهود ، در سال ۱۶۵۶ تکفیر و از جامعه یهود اخراج شد ، تا پایان عمرش در ۱۶۷۷ ، شجاعانه پای اصول خود ایستاد و بر طبق فلسفه ای که خود بنا کرده بود زندگی کرد .
او ابتدا به مطالعه متون دینی و الهیات پرداخت ؛ اما باب طبعش قرار نگرفت و پس از مطالعه آثار فیلسوفان از دوره قدیم تا قرون وسطا و رنسانس و برگرفتن ایده هایی که در ساختمان فکری و نظام فلسفی او تأثیرگذاشتند ، در نهایت تحت تأثیر دکارت (۱۶۵۰ – ۱۵۹۶) قرار گرفت . اسپینوزا بارزترین نماینده مکتب اصالت عقل می باشد که با دکارت به عرصه ظهور رسید .
دکارت فلسفه پیشینیان را یکسره رها کرد و همه بدیهیات و معتقدات خود را نیز مورد شک قرار داد تا از نو اساسی برای علم بدست بیاورد و فلسفه ای جدید را طرح بریزد . او فلسفه خویش را از نفس خود آغاز کرد و در این راه محسوسات را بی اعتبار دانسته و معقولات را اساس کار قرار داده و آنچه را که با عقل خود ، روشن و متمایز دریافت و نتیجه ای که از فلسفه خود بدست آورد ، این بود که در جهان غیر از ذات خداوند که تنها جوهر حقیقی و مطلق نامحدود است ، دو نوع جوهر نسبی و متباین و مستقل از هم قائل شد که هردو مخلوق خدا و در عین حال جدا از اویند ؛ یکی روح که صفت اصلی یا حقیقت آن فکر است که همان ارواح و نفوس مجرد انسانی است و دیگری جسم (ماده) که حقیقت آن بُعد (امتداد) است و همه صورتهای جهان مادی تحت آن قرار دارد . بنابراین جهان بینی دکارتی متضمن دو گرایی است . جهان مادی به علت حرکتی که خداوند به آن داده ، به صورت مکانیکی و جبری در جنبش است و همه آثار طبیعی نتیجه بعد و حرکت می باشند و به قاعده ریاضی در می آیند و برای شناخت آنها تنها به اصول و قواعد ریاضی نیاز می باشد . همه جهان مادی و گیاهان و حیوانات و حتی بدن انسان مکانیکی هستند ؛ ولی خارج از جهان ماده ، خدا که دارای اراده آزاد مطلق است وجود دارد و در درون هر بدن انسانی روحی مجرد و بدون بعد وجود دارد که به اقتضای اصول اخلاقی عمل می کند و از آزادی نسبی ، یعنی آزادی که متضمن قبول یا رد امور است ، برخوردار است .
دکارت می خواست تمام جهان مادی را بجز خدا و ارواح انسانی با قوانین مکانیکی و ریاضی تفسیر کند . این موضوع نظر اسپینوزا را جلب کرد . اما اسپینوزا از این فراتر رفت ؛ زیرا می خواست روش مکانیکی را نه تنها در مورد جهان مادی ، بلکه در مورد خدا و روح و رفتار و اعمال انسان هم تعمیم دهد و آن را در متافیزیک و اخلاق هم به کار برد . به همین دلیل شاهکارش کتاب « اخلاق » را به روش هندسه اقلیدسی تألیف کرده است و تمامی آن شامل تعاریف ، اصول متعارفه ، قضایا و براهین است . هدف دکارت از پرداختن به فلسفه ، به دست آوردن علم و رسیدن به یقین بود ؛ اما گرایش اسپینوزا به فلسفه برای یافتن راه سعادت بود . به همین دلیل مهمترین اثرش را با اینکه شامل مباحث متافیزیک می باشد ، اخلاق نام نهاد و نیز به همین دلیل برخلاف دکارت، تا پایان عمرش را بیشتر صرف متافیزیک و فلسفه عملی کرد و به ریاضیات و طبیعیات کمتر پرداخت.
در جستجوی حقیقت
اسپینوزا می گوید که به تجربه دریافتم که غالب چیزهایی که در زندگانی عادی به آن بر می خوریم ، پوچ وبی فایده است و چیزهایی که من بدانان دلبسته ام یا گریزانم ، به خودی خود نه خوب و نه بد هستند و نیک و بد ها همه نسبی هستند . اگر دلبستگی انسان به چیزهای ناپایدار و زودگذر باشد ، چون از دست بروند ، سبب یأس و اندوه می شوند . بالأخره تصمیم گرفتم که به جستجوی چیزی بپردازم که به خودی خود خوب است و می تواند خوبی خود را به آنان منتقل کند و به وسیله آن از سعادت ابدی برخوردار باشم . آنکه دلبسته به امور پایدار باشد ، خوشی او همیشگی خواهد بود .
دیدم مردم دنیا همه به دنبال اموری چون لذتهای حسی ، ثروت و شهرت می روند و به خاطر آن خود را متحمل سختیها و رنج و خطر می کنند ؛ اما این قبیل امور هرچه افزونتر شوند ، بیشتر مطلوب می گردند و سبب رضایت و سکون خاطر نمی شوند و موجب رنجها و دشمنیها و فسادها می گردند . این امور نباید مقصد قرار گیرند ؛ بلکه باید وسیله ای برای رسیدن به خیر بالاتر باشند .
« تنها عشق به یک حقیقت جاودانی و لایتناهی می تواند چنان غذایی برای روح تهیه کند که او را از هر رنج و تعبی آسوده دارد . بنابراین باید با شوق و نیروی هرچه تمامتر به دنبال آن رفت » .
حال در جستجوی این حقیقت چگونه می توان مطمئن بودکه علم ما صحیح است و به درستیش اعتماد داشت ؟
انسان به چند صورت علم حاصل می کند . یکی علمی که از افواه مردم به دست می آورد و همچنین نوع دیگر آنکه از طریق تجربه اجمالی و غیر دقیق حاصل می کند . اما از این دو نوع معتبرتر علمی است که از طریق استدلال و رابطه علت و معلول یا به دست آوردن قوانین کلی از جزییات و محسوسات به دست آید . ولی این نوع علم هم مصون از خطا نیست و ممکن است با یک تجربه دقیق نقض شود ؛ مانند نظریه های علمی . اما بالاترین نوع علم ، علمیست که به شهود عقلی حاصل شود ؛ یعنی علم حضوری و بی واسطه و مستقیم . این نوع علم بر امور بسیط و روشن و متمایز تعلق می گیرد و خطا در آن راه ندارد و با یقین همراه است . نشانه درستیش با خودش است و برای درک آن نیاز به علم به چیز دیگری نیست . درحالیکه در انواع قبلی علم ، برای دانستن صحت موضوع احتیاج به دانستن چیزهای دیگری بود که علت آن هستند .
معلوماتی که به این صورت به دست می آید ، معلومات حاصل از حس و امور جزیی و زمانی و ناپایدار نیستند ؛ چون این امور متغیرند و حقیقت دائمی نیستند . کلیات و امور انتزاعی هم نیستند ؛ چون وقتی انسان نمی تواند همه اشکال چیزها را به ذهن بیاورد ، با تخیل صورتی اجمالی از آنها درست می کند و کلی می نامد ؛ اما این امور تخیلی هستند و حقیقتی ندارند و اغلب الفاظی هستند که در معنی صحیح به کار برده نشده و باعث اشتباهات می شوند و بسیاری از اختلافات ، نزاع لفظی است . اما حقایق و معلوماتی که از علم شهودی به دست می آید ، مبانی عقلی هستند و بسیط و روشن و متمایزند و نزد همه انسانها یکسان و مشترک و درست هستند و در عین حال مواد این نوع علم بسیار کم است .
علم شهودی ، علم به ذات ، قوانین و چیزهای ثابت و ابدی و پایدار است که در ماورای ظواهر ، عوارض و چیزهای جزیی و متغیر وجود دارند .
پس در ابتدا باید حقیقت روشن و متمایزی را معلوم کرده و آن را تعریف کنیم . این حقیقت هرچه بسیط تر و جامعتر و کاملتر باشد ، مبنای علم محکمتر و احاطه آن بر امور گسترده تر خواهد بود . بنابراین باید کاملترین حقیقت را مبنا قرار دهیم تا همه حقایق را در آن ببینیم و همه معلومات ما از آن به دست آید . باید این حقیقت را تعریف کرده و نتایجی که از آن تعریف به دست می آید را دنبال کنیم . به این طریق است که بیان فلسفه اسپینوزا به صورت روش هندسه اقلیدسی در می آید.
متافیزیک
هر چیزی علتی دارد و اگر سلسله علتها و معلولها را دنبال کنیم ، ناچار به آن چیزی می رسیم که خود علت خود است ؛ یعنی قائم به ذات و وجودش واجب و ضروری است .
پس اسپینوزا تعریف می کند : مقصود من از « علت خود » ، چیزی است که ذاتش مستلزم وجودش است و نمی توان طبیعتش را بدون وجود داشتن تصور کرد .
همچنین تعریف می کند : مقصود من از « جوهر » ، چیزی است که در خودش است و تنها به واسطه خودش به تصور آید ؛ یعنی تصورش به تصور چیز دیگری که از آن ساخته شده باشد ، وابسته نیست . پس از دو تعریف فوق نتیجه می شود که جوهر همان قائم به ذات (علت خود) است و قائم به ذات همان جوهر است .
تعریف دیگر اینست که : مقصود من از « صفت » آن است که عقل آن را به عنوان ماهیت ذاتی جوهر دریابد .
پس از تعاریف فوق نتیجه می شود که دو جوهر ممکن نیست که یک صفت داشته باشند و هیچ اشتراکی با یکدیگر ندارند . همچنین دو جوهر ممکن نیست علت و معلول یکدیگر باشند یا ممکن نیست جوهری جوهر دیگر را ایجاد کند ؛ چون با جوهر بودنشان در تناقض است ؛ زیرا طبق تعریف ، جوهر نباید به امری جز خود وابسته و نیازمند باشد .
تعریف : چیزی « متناهی در نوع خود » (محدود) است ، اگر ممکن شود که با چیزی دیگر از نوع خود محدود شود . مثلا ممکن است جسمی با جسمی دیگر و فکری با فکری دیگر محدود شود ؛ اما چیزی با غیر همنوع خود محدود نمی شود ؛ مثلا ممکن نیست جسمی با فکری یا فکری با جسمی محدود شود .
پس تا اینجا از تعاریف فوق نتیجه می شود که جوهر باید نامحدود باشد ؛ چون اگر محدود باشد ، در نتیجه باید جوهر دیگری ، همنوع (هم صفت) خودش آن را محدود کرده باشد و از این نتیجه می شود که دو جوهر دارای یک صفت هستند و این همانطور که قبلا گفته شد ، تناقض است .
هر چیزی هرچه دارای وجود قویتر و کاملتری باشد ، دارای صفتهای متعددتری خواهد بود ؛ پس هرچند دو جوهر ممکن نیست که در یک صفت اشتراک داشته باشند ؛ اما یک جوهر می تواند دارای چندین صفت باشد .
پس تعریف دیگر اینست که : مقصود من از « خدا » ، موجودی است که مطلقا نامحدود (کامل) باشد ؛ یعنی جوهری که صفاتش بی شمار است و هر صفتش نیز حقیقتی است ابدی و نامحدود . پس خدا ، جوهری است قائم به ذات و ابدی با صفات بی شمار (چون اگر صفاتش بی شمار نباشد ، محدود می شود) و نامحدود که وجودش واجب و ضروری و بدیهی است .
اکنون بنابر همه احکام گفته شده نتیجه می گیریم که چون خدا ، جوهری است کامل و جامع همه صفات ، پس اگر جوهر دیگری غیر از آن فرض کنیم ، هر صفتی برای آن جوهر دیگر در نظر بگیریم ، ممکن نیست که آن صفت در خدا نباشد و از این نتیجه می شود که دو جوهر دارای یک صفت هستند یا در یک صفت با هم اشتراک دارند و این همانطور که قبلا گفته شد تناقض است .
پس جوهر یا خدا یکی است و « ممکن نیست جز خدا جوهری وجود داشته باشد یا به تصور آید » .
تعریف : مقصود من از « حالت » ، تغییرات عارض (عوارض) بر جوهر است ؛ آن چیزی که در چیز دیگر است و از طریق آن چیز دیگر دریافته می شود . در حقیقت حالت ، هر چیز جزیی و هر شکل خاصی است که موقتا به شکل واقعیت جلوه می کند و حالتها ، ظواهر ناپایدار و متغیر یک حقیقت ابدی و ثابتی هستند که در پشت همه آنها پنهان است .
پس هر موجودی باید یا جوهر باشد یا حالت ؛ اما از آنجایی که معلوم شد که جوهر یعنی خدا یکی است ، پس نتیجه می شود که هرچه موجود می شود ، حالتی است از خدا .
پس همه چیز در خداست و خدا در همه چیز است و بدون آن هیچ چیز نمی تواند وجود داشته باشد یا تصور شود . « خدا علت همه چیزها است ، که جملگی در او هستند » ؛ اما بیرون از چیزها نیست و چیزی خارج از وجود خود ایجاد نمی کند ؛ یعنی امری درونی است .
تعریف : « مختار » آن است که فقط به ضرورت ذات و طبیعت خود وجود دارد و تنها خود موجب افعال خویش است . « مجبور » آن است که به موجب چیزی دیگر وجود دارد و افعالش را به ضرورتی معین و از پیش تعیین می کند . در نتیجه فقط خدا مختار است و جز آن هیچ موجود مختاری نمی تواند وجود داشته باشد .
اما مختار بودن خدا به این معنی نیست که هوسناکانه عمل می کند ؛ بلکه فقط به ضرورت طبیعت خود عمل می کند و همه موجودات بی شمار را به ضرورت و مطابق قوانین ابدی که از آن منحرف نمی شود ، از ذات خود که نامحدود است و در نتیجه افعالش نیز نامحدود است ، به ظهور می رساند .
در جهان هیچ چیز ممکنی وجود ندارد ؛ همه چیز واجب است ؛ چون همه چیز از وجوب و اقتضای ذات خدا ناشی می شود و وجودش واجب بوده که موجود شده و جز به شکل و ترتیبی که موجود شده ، ممکن نبوده است موجود شود . علت چون موجود شود ، وجود معلولها ضروری است ؛ پس رشته علت و معلولها فرآیندی ضروری می باشد ؛ بنابراین جهان بر پایه جبر علی قرار دارد . در نتیجه فلسفه اسپینوزا ، یک فلسفه مطلقا جبری است .
تعریف : مقصود من از « ابدیت » ، نفس وجود است ، و از این حیث که تصور شده است ، بالضروره از تعریف شیء ابدی ناشی می شود .
نتیجه اینکه خدا جوهر جهان و جنبه ابدی آن است ؛ در مقابل موجودات دیگر که امور زمانی هستند .
اسپینوزا برای خدا که حیات و فعالیت است ، اصطلاح « طبیعت خلاق » را به کار می برد و موجودات دیگر را که آثار منفعل آن هستند ، « طبیعت مخلوق » می خواند . بنابراین خدا و طبیعت یکی است و اینجا مقصود از طبیعت ، طبیعت خلاق است .
موجودات در لحظه ای معین به وسیله خدا خلق نشده اند ؛ بلکه همواره از ازل تا ابد به ضرورت از ذات او صادر می شوند . پس وجود خدا متضمن وجود موجودات است ؛ همانطور که تا ابد وجود مثلث متضمن وجود سه زاویه است مساوی با دو قائمه .
معلوم شد که جوهر یا خدا یکی و دارای بی شمار صفت است . اما ما تنها قادر به درک دو صفت آن هستیم :
بُعد ( امتداد) مطلق نامحدود و فکر مطلق نامحدود .
نخستین حالت از بعد مطلق نامحدود ، حرکت است که نامحدود و نامتعین و ابدی می باشد ؛ اما وقتی که محدود و مشخص شد ، اجسام محسوس را پدید می آورد .
نخستین حالت از فکر مطلق نامحدود ، ادراک و اراده است که نامحدود و نامتعین و ابدی می باشد ؛ اما وقتی که محدود و مشخص شد ، ارواح و نفوس را پدید می آورد .
پس موجودات جسمانی که دارای بعد محدود و موجودات روحانی که دارای فکر محدود هستند ، همه تعینات و جزییات و حالتهایی بی شمار و محدود و گذرنده اند از بعد و فکر مطلق نامحدود که هردو صفتی از خدا هستند.
اما چون جوهر یکی است و بعد و فکر مطلق هردو صفتی جدایی ناپذیر از آنند و حالاتشان همواره با یکدیگر لازم و ملزومند ، پس در موجودات جهان هم جسم و روح باهم لازم و ملزوم و از هم جدایی ناپذیرند و در هر مورد یک وجود تشکیل می دهند که دارای دو جنبه جسمانی و روحانی است .
پس اسپینوزا مشکلی را که از فلسفه دکارت برآمده بود حل کرد . چون در فلسفه دکارت جسم و روح دو جوهر جدا از هم در نظر گرفته شده بود . در نتیجه این سئوال پیش آمد که چگونه روح که فاقد بعد است ، بر روی جسم که دارای ابعاد است و طبق اصول مکانیک کار می کند ، تأثیر می گذارد ؟
اما طبق فلسفه اسپینوزا ، جوهر یکی است و جدایی و مباینتی بین جسم و روح در میان نیست . پس روح و جسم دو جنبه مختلف چیزی واحدند ؛ باطن آن روح است و ظاهر آن جسم . همه جهان و موجودات آن برخلاف نظر دکارت ، به همین شکل یک زوج ترکیبی از این دو جنبه ، یعنی روح و جسم (ماده) است به درجات و مراتب مختلف . مراتب روح آنها متفاوت و کم و زیاد است و در انسان از موجودات دیگر بیشتر است و در افراد انسان هم شدت و ضعف دارد .
* * *
گفته شد که دکارت در فلسفه خود سه نوع جوهر ، یعنی یک جوهر اصیل که خدا است و دو نوع جوهر نسبی که مخلوق و جدا از خدایند ، یعنی جسم که حقیقتش بعد و دیگری روح که حقیقت آن فکر است ، قائل شد و همچنین جوهر جسم و روح از هم جدا و مستقل بودند .
اما نتیجه فلسفه اسپینوزا این شد که جوهر یکی است ، یعنی خدا و بعد که حقیقت جسم است و فکر که حقیقت روح است ، از صفات جوهر یا خدا شمرده شدند و اینها حقایقی هستند از هم جدایی ناپذیر و یک وجود پیوسته و یکپارچه را تشکیل می دهند . در نتیجه فلسفه اسپینوزا به « وحدت وجود » می رسد .
در این وحدت وجود ، همه چیز به جوهر و حالت (عرض) تقسیم شده است . جوهر و حالت ، طبیعت خلاق و طبیعت مخلوق ، سلسله قوانین ثابت و ابدی و سلسله امور متغیر و زمانی ، و خدا و جهان اصطلاحاتی هستند که در معنی با هم مترادفند .
در فلسفه اسپینوزا تصور عظیم خدا در رأس همه چیز قرار دارد و جهان جریان یک قانون کلی و تغییر ناپذیر است . او بهتر دانست که به جهان از منظر ابدیت بنگرد . از این رو نظرگاه انسانی را کنار گذاشت و کوشید که با استنتاج هندسی ، همه تصورات را از یک تصور جامع بیرون کشد . همانطور که خود گفته است : فیلسوفان پیشین فلسفه خود را از جهان آغاز می کردند و دکارت نفس خود را نقطه آغاز فلسفه گرفت ؛ اما من خدا را نقطه آغاز فلسفه یافتم .
با این حال در مورد خدا و طبیعت باید از بعضی اشتباهات و تصورات نادرست برحذر بود .
خدا فراسوی خیر و شر است . خیر و شر احکام شخصی و نفسانی هستند و فقط نسبت به انسان و سود و زیان و امیال و غایات انسانی معنا دارند ؛ اما در ملاحظه و نسبت به تمام جهان و قوانین کلی طبیعت ، خیر و شری وجود ندارد . در مورد زیبایی و زشتی نیز همینطور است . طبیعت به خودی خود ، نه خیر است نه شر ؛ نه زشت است نه زیبا .
همچنین ادراک و اراده و اعمال را به معنای آن صفاتی که به انسان نسبت می دهیم ، نمی توان به خدا نسبت داد و با آن قیاس کرد .
خدا علت همه موجودات است ؛ پس علم و ادراک او نسبت به موجودات مقدم بر وجود آنها است ؛ اما علم انسان بر موجودات متأخر بر وجود آنها می باشد . همچنین علم انسان معلول علم خدا و حالتی محدود و جزیی از آن است . پس علم انسان و علم خدا مانند هم نیست ؛ چون علم خدا نامحدود است و عبارت است از مجموع همه قوای مدرکه که در جهان وجود دارد و همه شعور نامحدودی که به همه جهان روح و حیات بخشیده است .
همچنین است در مورد اراده و اعمال . اگر خدا نامحدود و کامل است ، پس باید تنها به ضرورت عمل کند و اراده و اعمال آن نمی توانند هدف و غایتی نهایی داشته باشند . چون اگر هر عملی هدفی داشته باشد ، به معنای فقدان چیزی است و اگر خدا فاقد چیزی باشد ، نمی تواند نامحدود و کامل باشد . اراده انسان همیشه به چیزی تعلق می گیرد که به سود او باشد ؛ اما در مورد خدا نمی توان فرض کرد که به سود خود به چیزی اراده کند ؛ چون خدا نیازمند نیست که سودی بخواهد . چون اعمال انسان از روی غایات و هدفها است ، این اشتباه برای او پیش می آید که در مورد خدا و همه جهان هم همینطور باید باشد . وجود چیزهای سودمند بسیاری که در طبیعت است ، به این معنا نیست که برای همین منظور و هدف آفریده شده اند . اراده خدا عبارت است از همه علل و قوانین چیزها . « اراده خدا با قوانین طبیعت امر واحدی است در دو عبارت مختلف » . خدا علت غایی جهان نیست ؛ بلکه تنها علت فاعلی است و امور جهان بر پایه جبر علی می باشد نه بر پایه علت غایی .
همچنین هواهای نفسانی و سایر صفات انسانی را نیز نمی توان به خدا نسبت داد ؛ مانند مهر و نفرت و خشم و رحمت و عدل و بینایی و شنوایی و ... . « اگر مثلث را زبان می بود خدا را کاملترین مثلثات می گفت و دایره ذات خدا را اکمل دوایر می خواند ؛ همینطور هر موجودی صفات خاص خود را به خدا نسبت می دهد » .
پس خدا « شخص » نیست ؛ چون شخصیت به معنای محدودیت است .
در نتیجه مبنا و پیشداوریهای الاهیات مردود است . الاهیاتی که بر پایه یک خدای شخص گونه مانند انسان است که خارج از طبیعت است و موافق علل غایی عمل می کند و به او صفات انسانی نسبت می دهد و تنها تفاوتش با صفات انسان اینست که خدا ، بی نهایت قادر و دانا است .
همچنین خدا بالاتر از آن است که خود را به اعمال زاهدان و عابدان مشغول کند .
اسپینوزا معتقد است که کتب مقدس از روی عمد با رموز و تمثیلات و استعارات و مقتضیات فصاحت و بلاغت همراه است ؛ چون مؤسسان ادیان برای تبلیغ دین خود ناچار بودند که تخیل و هیجان مردم را تحریک کنند و بیان خود را با فهم عوام متناسب سازند . چون کتب مقدس مخاطبشان عموم مردم هستند . در نتیجه از چیزها و علل آنها به نحوی سخن می رانند که بتوانند مردم و بخصوص مردم بی سواد را به تقوا سوق دهند .
هدف آنها اقناع عقل نیست ؛ بلکه جلب و برانگیختن قوه تخیل است . از این رو نفوذ اینها از نفوذ فیلسوفان و دانشمندان بیشتر است . کار جهان از هوس یک پادشاه خودرأی نیست که قوانینی را که خودش وضع کرده نقض کند یا در آنها تجدید نظر کند ؛ فیلسوف می داند که خدا و طبیعت وجود واحدی هستند و عمل آنها بر طبق قوانین ضروری و تغییرناپذیر و ابدی است و تنها به این قوانین احترام می گذارد .
« آنها که می خواهند علل حقیقی معجزات و کرامات را کشف کنند و چیزها را مانند یک فیلسوف درک کنند نه مانند عوام که از هر چیز به حیرت می افتند ، فورا تکفیر می گردند و بی دین خوانده می شوند . این تکفیر از جانب کسانی است که عامه مردم آنان را کاشف اسرار طبیعت و خدا می دانند . زیرا این اشخاص بخوبی می دانند که اگر پرده اوهام دریده شود آن اعجاب مردم که مایه حفظ قدرت آنهاست از میان خواهد رفت » .
بنابراین فراتر از دکارت که قوانین مکانیکی را تنها در مواد و اجسام می دید ، اسپینوزا علاوه بر اجسام ، مکانیک را در خدا و روح انسان هم می بیند .
روح و اعمال انسان هم تابع قوانین ثابت و ضروری است . در نتیجه عواطف و رفتار انسان را هم می توان با جبر علی تبیین کرد . از این رو اسپینوزا در این مورد هم به روش هندسی تحقیق می کند .
« من درباره اعمال و احوال انسانی چنان خواهم نوشت که گویی با خط و سطح و حجم سروکار دارم » .
عواطف و اخلاق
در تمام فعالیتهای انسان و موجودات پستتر از انسان ، غریزه و کوششی نا آگاهانه برای بقای وجود خود و حفظ نفس وجود دارد . این قدرتی که موجودات به وسیله آن باقی هستند ، ماهیت هستی آنها می باشد .غریزه اگر آگاهانه باشد ، خواهش است . خواهش ، ذات و ماهیت اصلی انسان است . ( این مطالب یادآور فلسفه شوپنهاوئر است و آنچه که او « خواست زندگی » می نامد ) اگر در جهت غریزه حفظ نفس ، حالتی به نفس دست دهد که سبب افزایش قوای شخص به طرف کمال شود ، موجب شادی و لذت می شود و اگر سبب دورشدنش از کمال و نقصان شود ، موجب اندوه و رنج می گردد .
« لذت عبارت است از انتقال از حالت کمال کمتر به حالت کمال بیشتر » . « رنج عبارت است از انتقال از حالت کمال بیشتر به حالت کمال کمتر » . لذت و رنج علت خواهشها نیستند ؛ بلکه معلول خواهشها هستند .
بر این مبنا همه عواطف انسان به وجود می آیند و اسپینوزا در این مورد هم مانند سایر موضوعات در کتاب « اخلاق » ، به روش هندسه اقلیدسی همه عواطف نفس انسان را تبیین کرده است . مثلا اگر لذت همراه با تصور علت خارجی آن باشد ، محبت است و اگر رنج همراه با تصور علت خارجی آن باشد ، کینه است .
امید ، لذت ناپایداری است از تصور چیزی که وقوعش در آینده مشکوک می نماید . حال اگر شک از این عاطفه برداشته شود ، تبدیل به اطمینان می شود .
ترس ، رنج ناپایداری است از تصور چیزی که وقوعش در آینده مشکوک می نماید . حال اگر شک از این عاطفه برداشته شود ، تبدیل به یأس می شود .
پس « هیچ امیدی بدون ترس و هیچ ترسی بدون امید وجود ندارد » .
و با چنین روشی عواطف دیگر را نیز استخراج می کند و نتیجه اینکه انسان اسیر خواهشها و عواطف است .
پس اختیار و آزادی اراده برای انسان وجود ندارد . ضرورت بقا و حفظ نفس ، خواهشها و عواطف را تولید می کند و خواهشها و عواطف ، اندیشه و عمل را . تصمیمی که در ذهن برای انجام دادن کاری به وجود می آید ، معلول علتی است که اگر آن علت نبود ، آن تصمیم به وجود نمی آمد و با وجود آن علت ، آن تصمیم حتما پیش می آید و آن علت هم معلول علت دیگری است و سلسله این علل ادامه دارد تا بی نهایت . این فکر که انسانها مختارند ، فریبی بیش نیست و به این دلیل خود را آزاد و مختار می دانند که از خواهشها و تصمیمات خود آگاهند ؛ اما از علل واقعی این خواهشها و تصمیمات آگاهی ندارند .
* * *
خوب و بد و فضایل و رذایل اموری نسبی هستند . یعنی تنها نسبت به انسان معنا دارند . هرچه سازگار با مصالح شخص یا اجتماع باشد ، خوب می خوانند ، و عمل به آن را فضیلت می نامند و هرچه برخلاف آن باشد ، بد و عمل به آن از رذایل شمرده می شود . اما خوب و بد به خودی خود حقیقت ندارند و حتی ممکن است که یک عمل واحد ، در یک مورد خوب و در مورد دیگر بد شمرده شود و نیز ممکن است عملی که بظاهر خوب شمرده می شود ، اما در باطن موجب رنج شود و رنج هم همانطور که گفته شد ، به علت دوری نفس از کمال است ، پس آن عمل که بظاهر خوب شمرده می شود ، در حقیقت نمی تواند خوب باشد . خلاصه مطلب اینکه اگر انسان نبود ، خوبی و بدی هم نبود .
حال که خوبی و بدی اموری نسبی و اعتباری هستند و حقیقت ندارند و نیز گفته شد که انسان اسیر خواهشها و عواطف و بی اختیار و تابع جبر علیت است ، پس اخلاق چگونه می تواند ممکن شود ؟
هدف از اخلاق ، رسیدن به کمال و سعادت است . نخستین پایه فضیلت کوشش برای بقا و حفظ نفس است . این امر از طبیعت انسان است و عمل برخلاف طبیعت معقول نیست . پس این حق طبیعی انسان می باشد .
بنابراین هرچه موافق این منظور واقع شود ، سودمند است و موجب نزدیک شدن به کمال و لذت می شود و انسان خواهان آن است ؛ پس خوب شمرده می شود و هرچه مخالف این منظور باشد ، زیانمند است و سبب نقصان و دوری از کمال و رنج می شود و انسان از آن گریزان است ؛ پس بد شمرده می شود . بنابراین همانطور که قبلا گفته شد ، نفس خواهان خوب و گریزان از بد نیست ؛ بلکه برعکس است ؛ هرچه نفس می خواهد ، خوب شمرده می شود و هرچه نفس از آن گریزان است ، بد خوانده می شود .
پس معیار خوبی و بدی ، سود و زیان شخصی است و انسان باید آنچه را که به سود اوست بخواهد و از آنچه موجب زیان اوست بگریزد .
هر عاطفه و عملی که موجب افزایش قوای انسان به طرف کمال شود ، موجب لذت است و اگر سبب دورشدنش از کمال و ضعف قوا شود ، موجب رنج است . پس سعادت ، حضور لذت و نبود رنج است .
اما همانطور که قبلا تعریف شد ، لذت و رنج اموری نسبی هستند و انتقالند ؛ نتیجه اینکه هر عاطفه و عملی آن گاه خوب یا بد است که قدرت انسان را افزایش دهد یا پایین آورد . « مقصود من از فضیلت و قدرت چیز واحدی است » .
همه فضایل متضمن توانایی و قدرتند . هر صفتی که متضمن ضعف باشد ، نکوهیده است ؛ مانند شکسته نفسی ،خودستایی و تملق . به همین شکل هر روش اخلاقی که شخص را به رنج و ضعف و ناتوانی وادار کند ، فاقد ارزش است ؛ مانند ریاضت کشی شدید و نیز کسانی هم که به امید بهشت و پاداش یا ترس از دوزخ و کیفر خود را مقید به احوالی می کنند و زهد و عبادت در پیش می گیرند و تحمل سختی می نمایند یا مرتکب ازخودگذشتگی می شوند ، علاوه بر اینکه فضیلتشان در حد فضیلت و درستکاری کسانی است که از ترس مجازات قانون از نادرستی دوری می جویند ، از آنجا که اعمالشان متضمن ضعف و تحمل رنج است ، ممکن نیست خوب باشند و در حقیقت استفاده از چنین روشها و اعمال برای جلوگیری هواهای نفسانی ، دفع فسادی با فساد دیگر است .
بنابراین از لذتها در حد اعتدال و آن اندازه که برای سلامتی بدن لازم است و تا حدی که موجب افراط نشود و از توانایی انسان نکاهد ؛ بلکه افزایش دهد و به کمال برساند ، باید برخوردار شد .
پس خلاصه مطلب اینکه « اساس فضیلت چیزی جز کوشش برای حفظ نفس نیست و سعادت شخص در توانایی اوست برای این کار » .
بنابراین نتیجه چنین اخلاقی خودخواهی است نه ازخودگذشتگی ؛ اما خودخواهی ضروری ، موجه و معقول و همانطور که پس از این گفته خواهد شد ، با غیرخواهی منافاتی ندارد .
گفته شد که انسان تابع جبر علیت است و اختیاری ندارد . اما اسپینوزا معتقد است که برای انسان می توان آزادی و اختیاری نسبی تعریف کرد که می تواند از آن برخوردار شود . اعمال انسان دو نوع هستند :
یک نوع اعمالی هستند که تنها ذات و طبیعت انسان علت آنها نیست ؛ بلکه از علل خارجی نشأت می گیرند و بر او تحمیل می شوند و از اختیار بدور و اجباری و برده وارند و « انفعال » نامیده می شوند . دلیل این اعمال دانش و آگاهی جزیی و ناقص است . نوع دیگر اعمالی هستند که تنها ذات و طبیعت انسان علت آنها است و در آنها مستقل می باشد و « فعل » نامیده می شوند . دلیل این اعمال دانش و آگاهی کلی و کامل است و این تنها آزادی و اختیاری است که می توان برای انسان تعریف کرد و هرچه انسان در اعمالش کمتر تابع امور خارجی باشد ، آزادیش بیشتر است.
بنابراین عواطف انسان که منشأ اعمال او هستند ، دو نوعند : بعضی منفعلند و بعضی فعال .
عواطف منفعل با تصوراتی ناقص همراه هستند و فقط جزیی از وضع کلی را نشان می دهند و اعمالی که در این حالت برآیند ، پاسخی به جزیی از وضع کلی هستند ؛ یعنی از آگاهی جزیی و محدود برمی خیزند و موجب بندگی و بی اختیاری هستند و مایه اختلاف و دوری و دشمنی انسانها می شوند .
اما عواطف فعال وابسته به تصوراتی روشن هستند ؛ زیرا از عقل برمی خیزند . عقل و فکر تمام زوایای یک وضع را بررسی می کنند و موجب تصور کامل و مشاهده وضع کلی می شوند و اعمالی که در این حالت برآیند ، پاسخی به وضع کلی هستند ؛ یعنی از دانش و آگاهی کلی و کامل برمی خیزند و مایه آزادی هستند و موجب اتحاد و نزدیکی و دوستی انسانها می شوند .
« اگر خواهشها از تصورات ناقص برخیزد ، شهوات است ؛ و اگر از تصورات کامل تولید گردد ، فضایل است » .
نتیجه اینکه انسان تنها در اعمالی که از عقل و دانش برمی خیزند ، آزاد و مختار است و در جهت کمال می رود و دارای قدرت می شود و تنها لذات عقلی هستند که مایه سعادت جاودانیند و هرچه مانع عقل و دانش شود ، موجب بندگی است .
پس وسیله تشخیص خوب و بد و سود و زیان و سرچشمه آزادی و سعادت ، عقل و دانایی می باشد . به عبارت دیگر ، پایه فضیلت عقل و دانایی است . ( این همان نظر سقراط و افلاطون درباره اخلاق و فضیلت است )
چنین انسانی دارای شخصیتی قوی و مسلط بر شهوات است و آنچه را که بر خود نمی پسندد ، بر دیگران نیز روا نمی دارد و نسبت به همنوعان خود با بزرگواری و آزادگی رفتار می کند . او می داند که می توان کینه را با محبت از بین برد تا کینه را با کینه متقابل ؛ زیرا کینه با کینه متقابل شدیدتر می شود و همچنین کینه نشانه ضعف و متضمن رنج است و در نتیجه نشانه دوری از کمال است . او با سلاح محبت مبارزه می کند و در این راه با اطمینان و لذت به مبارزه می پردازد و آنها که مغلوب او می شوند ، با خوشی و لذت تسلیم می گردند .
« بر نفوس و عقول نمی توان با اسلحه حکومت کرد فقط می توان آنها را با علو همت و عظمت روح رام کرد » .
او می داند که اتحاد انسانها مایه قدرت است و وجود دیگران برای وجود خودش سودمند می باشد و سود او در سود دیگران است ؛ پس خوبی همنوعان را می خواهد . پس آن خودخواهی که در ابتدا بیان شد ، با غیرخواهی و نوعدوستی منافاتی ندارد .
بنابرآنچه گفته شد ، اسپینوزا در فلسفه اخلاق خود ، مبانی و روشها و فلسفه های مختلف اخلاقی و بظاهر مخالف را یکجا با هم جمع کرده و هماهنگ ساخته است .
با این حال این آزادی که تعریف شد ، نسبی است و به معنای آزادی از قانون علیت و یا خواهشها نیست ؛ بلکه به معنای آزادی از انفعالات است . پس جبر علی همچنان برقرار است . اما جبر علی نیز می تواند به اخلاق کمک کند و توجه به آن موجب آگاهی بیشتر برای انسان شود . « بی وقفه تلاش کرده ام که کسی را استهزا نکنم ، از چیزی شکوه نکنم ، انسانها را بخاطر اعمالشان تحقیر نکنم ، فقط بفهمم » .
همچنین با وجود جبر ، هرگونه تعلیم و تربیت و دستورهای اجتماعی همچنان برقرار است ؛ چون همین سلسله اوامر و نواهی هستند که بر روح افراد تأثیر گذاشته و علت و تعیین کننده رفتار و اعمال آنها در آینده هستند .
سیاست
اسپینوزا در نظراتی که در فلسفه سیاسی خود ابراز کرده است ، پیشرو است . در وضع طبیعی یک قرارداد اجتماعی و همگانی خیر و شر وجود ندارد و از میان انسانها که اسیر نفسانیاتند ، هرکس فقط سود خود را خواهان است و خیر و شر را بر طبق سود و هوس خود تعیین می کند . اما چون افراد به تنهایی قدرت دفاع از خویش و برآوردن ضروریات زندگی را ندارند و در مقابل قوای طبیعت عاجزند ، به تشکیلات اجتماعی می گرایند و راضی به همکاری با یکدیگر می شوند تا آنچه را که در حالت انفراد نمی توانند به دست بیاورند ، در زندگی اجتماعی جستجو کنند و این همکاری بتدریج سبب تقویت غرایز اجتماعی می شود . فقط در یک دولت و وضع اجتماعی است که برطبق قرارداد عمومی ، مفاهیم خیر و شر اجتماعی تعریف می گردند .
با این حال انسانها ذاتا اجتماعی نیستند ؛ بلکه باید برای آن آماده شوند .
همچنانکه در متافیزیک ، عقل قوانین چیزها را درک می کند و در اخلاق میان عواطف قوانین خاص آنها را برقرار می سازد ، در سیاست هم قانونی که طبق اصول و ضوابط عقل است ، نسبت و ارتباط افراد با یکدیگر را تعیین می کند . قدرت عمومی ، قدرت فرد را محدود می کند تا آنجا که قدرت خود را تنها تا جایی می تواند اعمال کند که با آزادی دیگران سازگار باشد و از اینجا حقوق فرد مطرح می شود .
اما حکومت و قوانین نباید مانع آزادی باشند ؛ بلکه اختیارات حکومت هم باید محدود باشد و باید برطبق قوانینی که عقل حکم می کند ، عمل کند .هدف نهایی حکومت نباید مطیع کردن و محدود کردن مردم از راه وحشت و ترس باشد ؛ بلکه هدف آن باید آزاد ساختن مردم از ترس باشد . نقش حکومت تضمین امنیت افراد و حمایت از حقوق طبیعی انسانها است .
هدف نهایی حکومت این نیست که انسان را از موجودی صاحب خرد و اندیشه به چارپایی بدون عقل تبدیل کند ؛ بلکه هدف آن باید حمایت از فرد باشد تا روح و جسم خود را در امنیت تمام بپرورند وعقل و فکر خود را آزادانه به کار بندند و نگذارد که قدرت مردم در راه دشمنی با یکدیگر مصرف شود و مورد ظلم قرار گیرند . پس هدف اصلی از حکومت ، آزادی است .
حکومت باید آزادی کامل اندیشه و عقیده را به رسمیت بشناسد . هرچه حکومت در منع آزادی گفتار بیشتر سعی کند ، لجاجت و پافشاری مردم در مقاومت بیشتر می گردد . این مقاومت از طرف مردم فرومایه نیست ؛ بلکه از طرف صاحبان شخصیت قوی و با فضیلت و آزاد است . « بطور کلی طبیعت مردم چنان است که اگر چیزی را حق دانستند ، ولی حکومت آن را مخالف قانون شمرد ، با بی صبری و سرسختی در برابر حکومت مقاومت می کنند . ... در چنین حالتی نقض قانون و بی احترامی به آن را زشت نمی شمرند ؛ بلکه جایز می دانند و آنچه از دستشان در مخالفت با حکومت برآید ، کوتاهی نمی کنند » .
تحت حکومت فردی و استبدادی ممکن است صلح و اتحاد بهتر برقرار شود ؛ اما « اگر بردگی و توحش و ستمکاری را بتوان صلح و اتحاد نامید ، چیزی بدتر از صلح و اتحاد نیست . ... پس آنچه در زیر حکومت فردی و استبدادی به دست می آید ، بندگی است نه صلح و امنیت » .
با این حال آزادی اندیشه و آزادی عمل به آن تفاوت دارند . افراد باید این آزادی را داشته باشند تا هرگونه می خواهند فکر کنند ، اما اعمالشان باید در چهارچوب قوانین حکومتی باشد .
حکومت باید بر اعمال نظارت کند ؛ اما اجازه ندارد که بر افکار و اندیشه ها مسلط شود . اما چون همه یکسان فکر نمی کنند ، رأی اکثریت قدرت قانونی پیدا می کند . وضع اکثریت عامه همیشه ناپایدار است و بر امواج احساسات قرار دارد نه عقل . اما دموکراسی با وجود معایبی که دارد ، معقولترین شکل حکومت است .
ولی دموکراسی باید تلاش کند که حکومت را به دست افراد صاحب مهارت و تربیت و شایستگی بسپارد .
سعادت
پس هدف انسان به دست آوردن شناخت و تصورات روشن و کامل درباره چیزها ، خواهشها و اشخاص است . اما شناخت کامل حقایق ، بدون شناخت و تصور خدا که کاملترین تصورات است به دست نمی آید . خدا وجودی است که هیچ ارتباطی با هیچ چیز دیگری ندارد ؛ چون خودش همه چیز است .
گفته شد که بالاترین علم برای انسان ، شهود عقلی است که بر امور بسیط و ثابت تعلق می گیرد و در آن معلوم بطور مستقیم و بدون نیاز به واسطه و دانستن امر دیگری که نیازمند و در ارتباط با آن باشد ،کشف می شود . پس شناخت خدا به شهود حاصل می شود . اما رسیدن به این قدرت شناخت ، بسته به تفکر استدلالی و فعالیت عقلی دارد و هرچه به این امر بیشتر بپردازد ، عقل ورزیده تر و قدرت شهود بیشتر می شود . در این حالت به هرچه بنگرد ، آن را در سیر و چشم انداز ابدیش درک می کند . خودش و همه چیز را در خدا می بیند و خدا را در همه چیز می بیند . چون این حقیقت ابدی و نامحدود را مستقیما کشف کرد ، نسبت به غیر آن و امور جزیی حالت بی نیازی به او دست می دهد و تنها متوجه به امر واحد و ابدی است که همان « عشق عقلانی به خدا » است .
این عشق از نوع عواطف انفعالی نیست ؛ چون ناشی از علم کامل و متوجه علت اصلی و حقیقی همه امور است .
شناخت خدا و عشق به او مایه آزادی و سعادت و مقدمه فضایل است و تنها عاملی است که انسانها را به یکدیگر می پیوندد .
بقای روح به این علت است که روح حقیقت انسان است و حقایق موجودات همه در علم خدا هستند و علم خدا ابدی است ؛ پس ارواح هم در علم خدا ابدی هستند . به عبارت دیگر ، همه ارواح اجزاء خدا هستند و خدا ابدی است ؛ پس ارواح هم ابدی هستند .
با نابودی جسم ، قسمتی از روح انسان باقی و جاودان می ماند . این قسمت ابدی ، همان قسمتی است که چیزها را از چشم انداز ابدیت درک می کند و هرچه کوشش برای این گونه درک چیزها بیشتر باشد ،قدرت عقل افزایش یافته و جنبه باقی روح بیشتر می شود . در نتیجه بیشتر در ذات خدا شریک می شود .
از این رو عشق عقلانی به خدا مایه زندگی ابدی و پانهادن به قلمروی شادمانی است . هدف نهایی انسان خردمند و بالاترین سعادت او ، دیدن جهان به آن گونه است که خدا آن را « از چشم انداز ابدیت » می بیند .
منبع / نويسنده : وب سایت فیلسوفر - کیاوش ماسالی
برگرفته از سایت نیازمندی های کرج
در متر مکعب است که این رقم با فاکتوری معادل بیش از صد در تغییر است. (به طور مثال تراکم ذرات مزبور در سطح دریای زمین برابر
در مترکعب می‌باشد.)
سال وقت لازم است تا تمام جرم خورشید بر باد رود! جالب این جاست که این مدت تقریباً 10000 بار طولانی‌تر از مدت زمان آغاز پیدایش و فعالیت خورشید تا زمان حاضر است.
